Нганасаны. Народ проживающий в Красноярском крае, обычаи, традиции, численность
Главная
Статьи
Путешествия
Россия
Сибирь
Нганасаны
сибирь, путешествия
Нганасаны, ня (самоназвание), самоеды-гавгийцы (устаревшее название). Численность в Российской Федерации 1262 человека, в том числе Таймырском (Долгано-Ненецком) автономном округе 849 человек. Разделяются на две группы: западную (авамские нганасаны, с центрами в поселках Усть-Авам и Волочанка) и восточную (вадеевские нганасаны, с центром в поселке Новая). Говорят на нганасанском языке. Различают авамский и вадеевский выговоры. Вадеевские нганасаны владеют долганским языком. Язык нганасанов бесписьменный. По официальным данным, нганасаны прежде считались шаманистами; ныне многие сохраняют традиционные верования.
Современные нганасаны отчасти являются потомками самого северного тундрового населения Евразии — неолитических охотников на дикого оленя.
Более высокий уровень хозяйства и его организации, возможности быстрого свободного передвижения оленных санных групп и другие причины привели к консолидации местного населения по языку и в значительной степени по культуре. Тем не менее черты древних пеших тундровых охотников на оленя у нганасанов и близких им энцев проступают наиболее ярко по сравнению с другими полярными народами Евразии. К этим древним чертам, в частности, относится организация оленной облавной сухопутной охоты и охоты с лодок на речных переправах. В период консолидации нганасаны постепенно восприняли самодийский способ тундрового санного крупностадного миграционного оленеводства с постоянным кочеванием весной (на север) и осенью (к югу). К середине XIX века нганасаны уже считались традиционными оленеводами. Рыбоводство было второстепенным занятием. Наличие стад домашних и охота на диких оленей, расположения кочевий в наиболее северных пределах полуострова, пользование самодельными орудиями труда и охоты позволяли им быть совершенно независимыми почти до конца XIX века.
К XVII веку кочевья племенных группировок, из которых складывались нганасаны, простирались по всему полуострову, включая и территорию правобережья Хатантской губы. С XVIII века на Таймыр с юго-востока стали проникать якуты, постепенно ассимилируя местных тунгусов и русских. Складывавшийся на этой основе новый этнос — долганы, потеснили нганасанов к западу и северу. Ненцы, перейдя на правобережье Енисея и постепенно ассимилируя ненцев, оттеснили нганасанов к востоку, в центр равнины полуострова. Основные пути оленеводческих кочевых коллективов нганасанов пролегали по Северо-Сибирской низменности, заключенной между плато Бырранга на севере и плато Путорана на юге (между 69° и 76°северной широты).
Наибольшее число авамских нганасанов приходится на середину XVII века (1300 человек), но из-за эпидемий она сократилась к 1926 до 576 человек. К 1990 году на Таймыре в группе авмских нганасанов было 650 чел., в группе вадеевских — около 100. Остальные проживали в районных центрах и городах автономного округа. До 1950-х годов нганасаны в основном занимались домашним оленеводством в составе колхозных и совхозных оленеводческих бригад, вели охоту на дикого оленя, промышляли рыбой и пушным зверем, летом подспорьем служила охота на линного гуся. К началу 1980-х годов в связи с увеличением численности таймырской популяции дикого оленя домашнее оленеводство авамской группы нганасанов практически перестало существовать.
К началу XX века среди авамских нганасанов наиболее многочисленными со своими патрилинейными именами были 5 родов, которые заключали между собой браки с соблюдением норм экзогамии. Запрещались браки как по отцовской, так и по материнской линиям до третьего поколения.
У вадеевских нганасанов к этому времени зафиксировано 7 родов, также соблюдавших билинейную экзогамии, но их представители более свободно вступали в браки, в большинстве с долганами. По традиции браки заключались обычно в возрасте 17-18 лет, когда молодые люди доказывали свои возможности обеспечить семью: мужчина — удачами в охоте, оленеводстве, умением изготовить санки, шесты для жилища, деревянную колыбель для ребенка, женщина — умением ставить и собирать жилище, обрабатывать шкуры, шить одежду, готовить и заготовлять впрок пищу. При соблюдении экзогамии добрачные половые связи не осуждались и добрачные дети никогда не являлись препятствием для брака, иногда оставаясь в семье отца невесты. Сейчас часты случаи нарушения экзогамии. Весьма широко распространены межнациональные браки, в том числе и с мигрантами-мужчинами, детей от таких браков считают нганасанами.
Традиционное кочевое жилище нганасанов — конический круглый или овальный в основании шестовой чум, крытый оленьими шкурами (3-6 м в диаметре).
Традиционную одежду шьют из различных частей шкур оленей разных возрастов и разных сезонов года с различной высотой и крепостью меха.
Верхняя мужская одежда без разреза впереди состоит из двух слоев шкур. Внутренняя часть, без капюшона мехом к телу, изготовляется из 2-3 шкур осеннего или зимнего оленя, наружная часть с капюшоном — из короткошерстных шкур темных и светлых тонов только что родившихся оленях (пыжиков) или шкур с живота оленя. Чередование частей из темных и светлых шкурок на верхней одежде с четко обозначенным на спине темным или светлым прямоугольником и 2-3 орнаментированных подшивки ниже его — характерная особенность нганасанов. Женская зимняя одежда — того же вида, но с разрезом спереди, небольшим воротником из белого меха собаки, без капюшона, который заменяет двойная шапка с опушкой из длинного меха черной собаки, хорошо защищающая лицо от зимнего ветра. По подолу внутренняя и наружная части также обрамляются опушкой из меха белых собак, которых прежде специально выращивали для этой цели (“нганасанские собачки”). Праздничные варианты такой одежды богато оформляются геометрическими орнаментами из меховой и кожаной мозаики, а некоторые части окрашиваются по мездровой стороне в черный и красный цвета.
Излюбленной пищей нганасанам служит рыба, мясо оленя, мясо диких гусей в сыром, мороженом, сушеном и вареном видах. Сейчас большое значение в рационе имеет хлеб.
Почитание земли, солнца, луны, огня, воды, дерева, важнейших промысловых и домашних (олень, собака) животных и их ипостасей под именем матерей, от который зависит здоровье, промысел и сама жизнь людей и с которыми связана основная календарная и семейная обрядность — характерные черты традиционных верований нганасанов. В них проявляются чрезвычайно архаичные черты представлений о природе и человеке, долгое время бытовавшие в относительно изолированных полярных коллективах. Они и сейчас сохраняются среди пожилых людей. Кормление огня и семейных реликвий, по крайней мере трижды в году, — обязательный ритуал. Большое значение имели шаманы нганасанов. К ним обращались во всех трудных случаях, они же являлись организаторами таких больших общественных праздников-обрядов, как Чистый чум, проводившийся обычно при появлении солнца после полярной ночи.
Сейчас этот обряд в виде весеннего фольклорного праздника постепенно возрождается.
Произведения фольклора весьма разнообразны по видам. Некоторые из этногенетических мифов повествуют о том, что нганасаны появились из шерсти большой оленьей самки (земли), на спине которой они живут. Культурный герой Сирота-парень как первый нганасан выходит на свет, откинув травяную дверь в земляной кочке. Его полагали защитником всего народа. Исполнение длинных эпических произведений, в которых речь чередуется с пением, обычно растягивалось на несколько вечеров долгой полярной ночи. Более короткие рассказы, “вести”, повествуют о ситуациях промысла, похождениях и проделках различных мифологических персонажей. Распространены адаптированные к местным условиям русские сказки. И сейчас широко бытуют сказки о животных, объясняющие их происхождение, характерные черты, окраску повадки. Песенное творчество нганасанов также разнообразно. В частности, прежде каждый нганасан имел свою “личную песню”, сочиненную им самим или подаренную ему, с устойчивым мотивом, на который накладывается словесная импровизация.
Из музыкальных инструментов необходимо отметить бубен с колотушкой, поющий лук, гудки, завывалки и жужжалки из птичьих перьев, дерева и тростника. До недавнего времени всякая музыка и пение сохраняли свое сакральное значение.
Назад в раздел
москва история полезные советы интересное здоровье туризм путешествия активный отдых походы кавказ московская область что посмотреть туры отдых достопримечательности крым природа интересные факты владимир и область горы
Карта сайта — Таймырский Долгано-Ненецкий муниципальный район
|
|
КараулГлавная
- Визитная карточка муниципального района
- Природно-климатические условия и минерально-сырьевая база
- История Таймыра
- Коренные малочисленные народы Таймыра, их традиции
- Социальная сфера
- Экономика
- Награды муниципального района
- «За заслуги перед Таймыром»
- «Женская Слава»
- «Почетный гражданин Таймыра»
- «Заслуженный работник Таймыра»
происхождение народа, где и как живут, фото
Нганасаны — коренной самодийский народ Сибири, самый северный во всей Евразии.
Всего в мире 862 человека. Делятся нганасаны на племена:
- вадеевские (восточные), включают 6 родов;
- авамские (западные), включают 5 родов;
- яроцкие (отдельный род, не входящий в два предыдущих племени).
Археологические исследования предполагают, что народ произошел от древнего палеоазиатского таймырского населения, которое смешалось с тунгусскими и самодийскими племенами. В состав нганасан в 17 веке входили различные группы:
- кураки
- тавги
- пясидская самоядь
- тидирисы
В эту общность до середины 19 века включались долганские новообразованные роды. С русскими нганасаны начали контактировать в 17 веке.
Где живут
Живет народность в Красноярском крае на востоке Таймырского Долгано–Ненецкого района, на территории, подчиненной городской администрации города Дудинка. Большая часть нганасан проживает в поселках, расположенных на долганской этнической территории Волочанка, Новая, Усть-Авам.
Малая часть полуоседло живет в тундре, в местах, где занимаются рыболовством, охотой, в основном в верховье реки Дудыпты.
Название
Этноним «нганасан» был введен в 1930-х годах советскими лингвистами, слово переводится «человек». Самоназвание народа «няа», «ня» (товарищ). В дореволюционной литературе упоминались как вадеевские, тавгийские, авамские самоеды, просто самоеды.
Язык
Народ говорит на нганасанском языке, который относится к самодийской группе уральской семьи. Различают два говора:
- вадеевский
- авамский
Основная часть народа говорит, в основном, на русском языке, уже мало кто владеет родным. Устаревшее название языка тавгийско-амоедский, тавгийский. Говорят на нем всего около 125 человек.
Впервые нганасанская письменность была разработана в 1990 году. Алфавит был основан на кириллице с добавлением букв. В 1991 году на нем была выпущена первая книга — русско-нганасанский разговорник. Новый вариант алфавита был принят в 1995, до сих пор его используют в учебной литературе.
Религия
Традиционная религия народа — анимистический пантеизм, шаманизм. Развито почитание родовых покровителей в виде гор, камней, скал, деревьев, зооморфических фигур. Нганасаны верят в существование духов хранителей (койка). Главные сверхъестественные существа: баруси, нгуо, дямады, коча. Духи делятся на женских и мужских. Женские нгуо — матери явлений природы, стихий, животных, например, Воды мать — Быды-нямы, Земли мать — Моу-нямы, Жизни и диких оленей мать — Нилу-нямы.
Мужской дух Дёйба-нгуо является главным покровителем нганасан, культурным героем. Противостоят ему семь или девять сыновей Сырада-нямы, у каждого из них есть свое имя.
Коча — это олицетворение заболевания, но большие болезни называются нгуо. Одной из самых больших нгуо у нганасан считается оспа. Верит народ в обычных сверхъестественных существ баруси, которых представляют с одной ногой, глазом и рукой, но бывают они и нормальными внешне. У народа принято сравнивать глупого, неловкого человека с баруси.
У шаманов есть помощники духи-животные, демоны дямады, обычно они зооморфные. Многие атрибуты шаманского костюма и подвески символизируют духов и производятся в соответствующей форме. К шаманам люди приходят, когда возникают трудности. Они лечат болезни, предсказывают будущее, занимаются толкованием снов, поиском пропавших оленей, предметов. Обряды проводятся под аккомпанемент бубна, посоха с колокольчиком (чире). Шаманы всегда были организаторами праздников-обрядов, например, «Мадуся» — праздника чистого чума. Проводят его, когда солнце появляется после полярной ночи. Длится праздник от 3 до 9 дней.
С 1639 года начались попытки христианизации нганасан, которые потерпели неудачу. В 1834 году удалось крестить только 10% нганасан. До сих пор народ исповедует свою древнюю религию.
Еда
Основу питания составляло мясо оленя. Если все части туши, в том числе утробный плод, содержимое желудка (тайба). Осенью, летом заготавливали впрок мясо. Вяленое мясо тириби длинными полосами развешивали на вешалах (чиедр), которые делали из подставленных друг на друга нарт.
Готовый продукт мелко резали, перемешивали с жиром, снова вялили на шкурах. На зиму замораживали кровь оленя, откалывали куски для приготовления похлебки (дяма). Жир хранили в снятых целиком шкурах телят, пищеводах, желудках оленя, для этих целей использовали плавательный пузырь, кожу кунжи.
Рыбу, жир, мясо оставляли на осень в тундре, поместив в ящики изо льда. Помимо оленины ели куропаток, гусей, зайцев, песца, яйца птиц. Рыбу употребляли сырую, вяленую, замороженную. Юкола — вяленая рыба, заготавливалась практически так же, как оленина, хранили ее в мешках. В зимний период питались строганиной. Хлеб нганасаны раньше почти не ели. Из покупной муки готовили лепешки кириба, которые считались лакомством. Из любимых народом блюд можно выделить «чириме дир» — варенное с икрой сало, лепешки из муки с икрой «чирима кириба». Из привозных продуктов покупали табак, чай.
Внешность
Одежду шили из шкур оленей. Костюм нганасанских мужчин состоял из двойной глухой малицы (лу), которую изготавливали из белой шкуры, отороченной белым собачьим мехом.
Если предстояло идти в дорогу в мороз, поверх малицы надевали сокуй с капюшоном, высоким меховым султаном надо лбом. Женщины носили распашную парку, комбинезон из ровдуги (фоние), украшенный на груди бляхами-лунницами из металла. Голову покрывали шапкой-капором из шкуры белого оленя с опушкой из черного меха собаки. Раньше белье не носили, это стало распространяться гораздо позже. Летом современные нганасаны носят европейскую покупную одежду.
Мужчины вместо штанов носили натазники из меха, цветной ровдуги. Поверх надевали пояс, украшенный сбоку кольцами. К ним привязывали голенища обуви, подвешивали огниво, нож в ножнах, кисет, футляр для курительной трубки.
Вещи нганасаны украшали аппликациями, геометрическими орнаментами — мули. По таким узорам определяли возрастную, социальную группу обладателя одежды. Украшение одежды — процесс довольно трудоемкий, поэтому часто аппликации снимали со старых вещей и использовали несколько раз. На ногах носили обувь (файму), сделанную из белых шкур с ног оленей.
Подошвы делали изо лбов оленей, лесенкой подстриженных камусов. Так они не скользили при ходьбе. Обувь была без подъема и походила на чехлы цилиндрической формы. Под обувь надевали меховые чулки (тангада). Женская обувь шилась с более короткими голенищами.
Весной глаза защищали от яркого света специальными снеговыми очками — сеймекунсыда. Они представляли собой пластину с прорезями, из кости или металла, на кожаных ремешках. Мужчины и женщины заплетали волосы в две косы, смазывали их оленьим жиром. В косы вплетали подвески из металла (няптухяй).
Жилище
Традиционное жилище нганасан — чум конической формы (ма). По конструкции он очень схож с ненецким. Размер чума зависел от количества проживающих в нем человек. В одном чуме обычно жило от одной до пяти семей. 20-60 длинных жердей устанавливали в виде конуса, покрывали оленьими покрышками (нюками). Летом жилище накрывали изношенными старыми нюками, уложенными в один слой. Зимой они были двойными. Чум был стационарным, земляным, остов покрывали слоем мха, дерна.
Из двух сшитых изнанками шкур делали дверь, открывали ее в зависимости от направления ветра слева или справа. В зимнее время снаружи жилища насыпали завалинку (токеда), которая заслоняла от ветра.
В центре чума был очаг, над ним подвешивали крюки для котлов, чайников. Дымоход в виде отверстия располагался в верхней части жилища. За очагом было «чистое место», куда женщинам запрещалось наступать. Место для женщин, домашней утвари было у входа. Правая сторона чума была жилой, левая предназначалась для хранения хозяйственных принадлежностей и гостей.
Пол в жилище застилали досками, циновками из тальника. Спальные места были из досок, покрытых циновками, невыделанными шкурами, выскобленными подстилками хонсу.
С 1930-х годов в качестве жилища нганасаны стали использовать прямоугольный возок на полозьях с остовом — балок, заимствованный у долган. Такой возок покрывали оленьими шкурами, брезентом.
За весь год нганасаны-оленеводы три раза меняли жилье. Зимой жили в балоке, летом — в чуме, осенью — в брезентовых палатках.
Зимние вещи и оленьи покрышки весной складывали на нарты, накрывали продымленной шкурой оленя, которая не пропускала влагу, и так оставляли до следующей зимы в тундре.
Жизнь
Родами нганасан руководили старейшины, которых позже начали выбирать в «князцы». Эти люди занимались сбором ясака, представляли свой род перед русской администрацией, разбирали конфликты. У каждого рода был обычай взаимопомощи, нетрудоспособные из обедневших семей жили на иждивении в зажиточных хозяйствах.
У каждой группы, состоявшей из 6 или 7 семей, были места традиционных поколок и кочевий. Это была собственность рода, границы этих территорий тщательно соблюдались. Семьи нганасанов патриархальные, многопоколенные. Запрещались браки между родственниками с обеих сторон до третьего поколения, но сейчас это распространено. Был распространен левират, редко встречалось многоженство, которое наблюдалось в основном у зажиточных. Сегодня у нганасан много межнациональных браков. Выплата калыма и отработка за невесту в случае его отсутствия были обязательными.
Занимались гравировкой по кости, инкрустацией, штамповкой металла, окрашиванием кожи, узорным шитьем с использованием оленьего подшейного волоса. Основные занятия нганасан— охота на пушного зверя, оленя, птицу, рыболовство. До 19 века было распространено домашнее оленеводство. Олени у нганасан низкорослые, не очень сильные, но отличаются выносливостью, способны быстро восстанавливаться после истощения. У народности существует более 20 слов для обозначения животного в зависимости от его возраста, ветвистости рогов, предназначения. В одном стаде от 2 000 до 2500 оленей. Каждого метили с помощью клейма на шерсти или фигурным вырезом на ушах. Разводили собак, для помощи на охоте, шерсть использовали для пошива одежды.
Основное оружие нганасан:
- лук со стрелами;
- копье;
- нож.
Огнестрельное оружие стало широко распространяться с 19 века. Рыбу ловили сетями, костяными спицами, железными крючками.
Ездили, перевозили грузы на нартах различного типа, в зависимости от назначения:
- ирянка, легкие ездовые, трехкопыльные, запрягались 2-3 оленями.
Весной, когда животные были истощены, запрягали по 4-5. Чаще на таких нартах ездили мужчины, с правой стороны к ним привязывали чехол для оружия; - курсыбы’э, грузовые, перевозили на них вещи, которые накрывали полотнищем из оленьих камусов;
- инсюдаконто, женские нарты, запрягались 3-5 оленями. Оснащались спинкой и передком, сверху был меховой полог для защиты головы, спины от сильного мороза;
- нарты для перевозки шестов и оленьих покрышек для чума, дров, лодок, постели.
Весной, когда животные были истощены, запрягали по 4-5. Чаще на таких нартах ездили мужчины, с правой стороны к ним привязывали чехол для оружия;Культура
Устный фольклор народа делится на две основные части:
- «ситаби», героические поэмы о богатырях;
- «дюрумэ», рассказы о прошлом, фантастические сказки, сказки о животных, адаптированные русские сказки, религиозные, мифологические предания, бытовые, исторические предания.
Особой частью фольклора нганасан являются следующие жанры:
- песни-импровизации «балы»;
- иносказательные частушки «кайнгэйру»;
- поговорки «боду»;
- загадки «тумта».
Музыка делится на несколько жанров:
- эпическая традиция;
- песенная традиция;
- танцевальная традиция;
- инструментальная традиция;
- традиция шаманских песен «нада балы».
Традиции
Во время летнего солнцестояния отмечался Аны’о дялы — большой праздник в честь матерей природы. Руководила праздником самая старая женщина, совершались обряды инициации молодежи, которая устраивала состязания, игры.
К одежде детей было принято пришивать звуковые обереги — подвески-погремушки в форме кольца с нанизанными трубочками. По дуге над колыбелью скребли трубочкой или палочкой, чтобы успокоить ребенка и одновременно аккомпанировали колыбельной песне. Игрушки, которыми сейчас играют нганасанские дети: жужжалка (сани херы), вращаемая зазывалка (биахеры), раньше были ритуальными предметами.
Нганасан | Оксфордский справочник по уральским языкам
Фильтр поиска панели навигации Oxford AcademicОксфордский путеводитель по уральским языкамИсторическая и диахроническая лингвистикаЯзыковые семьиКнигиЖурналы Термин поиска мобильного микросайта
Закрыть
Фильтр поиска панели навигации Oxford AcademicОксфордский путеводитель по уральским языкамИсторическая и диахроническая лингвистикаЯзыковые семьиКнигиЖурналы Термин поиска на микросайте
Расширенный поиск
Иконка Цитировать Цитировать
Разрешения
- Делиться
- Твиттер
- Подробнее
CITE
WAGNER-NAGY, BEATA,
‘Nganasan’
,
в Марианне Бакра-Наги, Джоанна Лааксо и Елена Скрибник (ред.
)
,
. (
Oxford,
2022;
онлайн-издание,
Oxford Academic
, 23 июня 2022 г.
), https://doi.org/10.1093/oso/9780198767664.003.0037,
, по состоянию на 8 октября 2022 г.
Выберите формат Выберите format.ris (Mendeley, Papers, Zotero).enw (EndNote).bibtex (BibTex).txt (Medlars, RefWorks)
Закрыть
Фильтр поиска панели навигации Oxford AcademicОксфордский путеводитель по уральским языкамИсторическая и диахроническая лингвистикаЯзыковые семьиКнигиЖурналы Термин поиска мобильного микросайта
Закрыть
Фильтр поиска панели навигации Oxford AcademicОксфордский путеводитель по уральским языкамИсторическая и диахроническая лингвистикаЯзыковые семьиКнигиЖурналы Термин поиска на микросайте
Advanced Search
Abstract
Нганасан (в старой литературе также известный как «тавги самодийский») является коренным языком на самом севере Сибири, который в настоящее время находится под угрозой исчезновения.
Он характеризуется некоторыми интересными морфофонологическими процессами, такими как очень сложная градация согласных и гармония суффиксов. Эта глава кратко описывает фонологию, морфологию и синтаксис нганасан, уделяя особое внимание типологически интересным особенностям, таким как богатое изменение глагола (согласие подлежащего и объекта, четыре морфологически маркированных времени и четырнадцать наклонений), порядок слов и отрицание. Одной из многочисленных интересных характеристик нганасанского языка является наличие двух разных связок для разных типов экзистенциальных предложений. Предикативное владение может быть выражено либо глаголом «иметь», либо экзистенциальной конструкцией.
Ключевые слова: Нганасанский, самодийский, Сибирь, Россия, коренной язык, типология, градация согласных
Предмет
Языковые семьиИсторико-диахроническое языкознание
В настоящее время у вас нет доступа к этой главе.
Войти
Получить помощь с доступом
Получить помощь с доступом
Доступ для учреждений
Доступ к контенту в Oxford Academic часто предоставляется посредством институциональных подписок и покупок. Если вы являетесь членом учреждения с активной учетной записью, вы можете получить доступ к контенту одним из следующих способов:
Доступ на основе IP
Как правило, доступ предоставляется через институциональную сеть к диапазону IP-адресов. Эта аутентификация происходит автоматически, и невозможно выйти из учетной записи с IP-аутентификацией.
Войдите через свое учреждение
Выберите этот вариант, чтобы получить удаленный доступ за пределами вашего учреждения. Технология Shibboleth/Open Athens используется для обеспечения единого входа между веб-сайтом вашего учебного заведения и Oxford Academic.
- Щелкните Войти через свое учреждение.
- Выберите свое учреждение из предоставленного списка, после чего вы перейдете на веб-сайт вашего учреждения для входа.
- При посещении сайта учреждения используйте учетные данные, предоставленные вашим учреждением. Не используйте личную учетную запись Oxford Academic.
- После успешного входа вы вернетесь в Oxford Academic.
Если вашего учреждения нет в списке или вы не можете войти на веб-сайт своего учреждения, обратитесь к своему библиотекарю или администратору.
Войти с помощью читательского билета
Введите номер своего читательского билета, чтобы войти в систему. Если вы не можете войти в систему, обратитесь к своему библиотекарю.
Члены общества
Доступ члена общества к журналу достигается одним из следующих способов:
Войти через сайт сообщества
Многие общества предлагают единый вход между веб-сайтом общества и Oxford Academic.
Если вы видите «Войти через сайт сообщества» на панели входа в журнале:
- Щелкните Войти через сайт сообщества.
- При посещении сайта общества используйте учетные данные, предоставленные этим обществом. Не используйте личную учетную запись Oxford Academic.
- После успешного входа вы вернетесь в Oxford Academic.
Если у вас нет учетной записи сообщества или вы забыли свое имя пользователя или пароль, обратитесь в свое общество.
Войти с помощью личного кабинета
Некоторые общества используют личные аккаунты Oxford Academic для предоставления доступа своим членам. Смотри ниже.
Личный кабинет
Личную учетную запись можно использовать для получения оповещений по электронной почте, сохранения результатов поиска, покупки контента и активации подписок.
Некоторые общества используют личные аккаунты Oxford Academic для предоставления доступа своим членам.
Просмотр учетных записей, вошедших в систему
Щелкните значок учетной записи в правом верхнем углу, чтобы:
- Просмотр вашей личной учетной записи и доступ к функциям управления учетной записью.
- Просмотр институциональных учетных записей, предоставляющих доступ.
Выполнен вход, но нет доступа к содержимому
Oxford Academic предлагает широкий ассортимент продукции. Подписка учреждения может не распространяться на контент, к которому вы пытаетесь получить доступ. Если вы считаете, что у вас должен быть доступ к этому контенту, обратитесь к своему библиотекарю.
Ведение счетов организаций
Для библиотекарей и администраторов ваша личная учетная запись также предоставляет доступ к управлению институциональной учетной записью. Здесь вы найдете параметры для просмотра и активации подписок, управления институциональными настройками и параметрами доступа, доступа к статистике использования и т.
д.
Покупка
Наши книги можно приобрести по подписке или приобрести в библиотеках и учреждениях.
Информация о покупке
Исчезающая культура: коренные племена в Норильском районе Сибири
В начале советского периода правительство уделяло мало внимания коренным племенам Сибири и не принимало во внимание, может ли их политика модернизации отрицательно сказаться на родные народы. Коллективизация и стремление к индустриализации напрямую повлияли на хозяйственную деятельность племен, традиционный образ жизни и среду, в которой они жили. Индустриализация происходила по всему Советскому Союзу, однако я решил сосредоточиться на городе Норильске, расположенном в Красноярском крае на севере Сибири, между рекой Енисей и полуостровом Таймыр. Четыре основные группы коренных народов сходятся в районе Норильска; эти группы — долганы, ненцы, нганасаны и эвенки. В результате советской политики коллективизации и индустриализации в середине двадцатого века традиционная культура этих групп коренных народов значительно изменилась или исчезла.
Вот карта, показывающая географическое положение Норильска:
Источник: www.thenytimes.com
Ключевым компонентом анализа этих политик и их воздействия на эти четыре племени является рассмотрение устойчивости этих политик. что касается как окружающей среды, так и традиционного образа жизни племен. Я хотел бы уточнить, что я определяю устойчивость как «долгосрочное культурное, экономическое и экологическое здоровье и жизнеспособность… вместе с важностью увязки нашего социального, финансового и экологического благополучия». Это определение исходит от организации Sustainable Seattle[1]. Я утверждаю, что советская политика в отношении коренных племен Сибири в двадцатом веке не способствовала долгосрочной культурной, экономической или экологической жизнеспособности и, следовательно, была неустойчивой и не поддерживала коренные кланы региона.
Ниже представлена карта, показывающая расположение эвенкийской, долганской, ненетской и нганасанской территории относительно Норильска и друг друга:
Источник: Слезкин, Arctic Mirrors.
На карте выше видно, что Норильск служит своего рода эпицентром для этих четырех групп: долган, ненцев, нганасан и эвенков. Чтобы узнать больше о конкретной группе, щелкните гиперссылку для дальнейшего чтения. Мало того, что эти четыре клана находятся близко друг к другу, но также, как и многие сибирские племена, каждый клан исторически зависел от охоты на оленей или скотоводства как источника средств к существованию. Это не означает, что все эти группы одинаковы; они происходят из разных евразийских или восточноазиатских этнических групп, и каждая, помимо прочих различий, говорит на своем родном языке. При этом каждый клан испытывал схожие трудности, приспосабливаясь к своему традиционному образу жизни в период коллективизации и индустриализации. Есть много способов, которыми Советский Союз изменил жизнь племенных людей в Сибири; коллективизация и индустриализация — это просто две политики, которые я выбрал для анализа.
Семья пастухов в северной Сибири.
Источник: sv.wikipedia.org
Прежде чем я начну свой обзор советской политики, я хочу отметить сложности изучения племен Сибири и то, как я выбрал подход к своему исследованию. На обширной географической территории Сибири насчитывается более двадцати различных племен. Такие группы, как эвенки, произошли из одного региона и с тех пор разделились на отдельные фракции и мигрировали по континенту. Эти фракции развили различия до такой степени, что уже бесполезно называть их одним и тем же именем, но все они обозначены как эвенки. В других случаях российские официальные лица объединяли несколько групп коренных народов в одну категорию, из-за чего историкам было трудно должным образом исследовать группы и делать точные выводы — долганы — один из таких примеров. [2] Племена, на которых я сосредотачиваюсь, имеют нюансы; географический ареал, который каждый из них населяет, простирается за пределы Норильска, и было бы нелогично представлять мое исследование так, как будто оно описывает опыт народов племен в каждом районе их территории.
Мои исследования касаются частей долганских, эвенкийских, нганасанских и ненетских племен, населяющих районы, непосредственно окружающие промышленный город Норильск.
Досоветская политика в девятнадцатом веке
При царском режиме в девятнадцатом веке коренным племенам Сибири было позволено развиваться в основном беспрепятственно, во многом благодаря тому, что историк Фрэнсис Свенссон назвал политическим пространством. Политическое пространство — это «пространственная, временная и даже интеллектуальная изоляция между целью политики (например, ассимиляцией) и субъектами политики». [3] Пространство для политики существует, когда лица, определяющие политику, поощряют толерантность по отношению к целевой группе и гибкое осуществление политики — другими словами, это приводит к более устойчивая политика . Чтобы лучше понять, как советская политика изменила жизнь туземцев, полезно понять политику предыдущего правительства по отношению к сибирским племенам в целом.
Царская администрация приняла Родное Уложение 1822 г., которое допускало внутреннюю автономию племенных общин и признавало собственного вождя племени и обычное право законным представителем и уставом группы. Торговля была защищена, и правительство приняло меры для предотвращения эксплуатации местных рабочих; налоги были пропорциональны тому, что племена могли платить. Эти постановления не всегда выполнялись должным образом, но тот факт, что Кодекс вообще существовал, имел большое значение для развития коренных народов.[4]
Долган-оленевод
Источник: Public Domain, www.commons.wikimedia.com
, реструктуризация и индустриализация поставили под угрозу самобытность кланов и их экономическое существование. Партия потратила некоторую энергию, сосредоточившись непосредственно на туземцах, но их национальная политика оказала на них более серьезное влияние. Свенссон приводит несколько причин того, почему Советы заботились о сибирских племенах, но, что наиболее важно, Сталин считал, что коммунистическая политика Совета будет настолько полезна для отсталых племен, что ее можно будет использовать в качестве примера в советской пропаганде.
Правительство намеревалось реорганизовать, перевоспитать и заново ввести местные племена в современное общество, независимо от того, отвечало ли это их интересам.
В конце 1920-х и начале 1930-х годов проводилась печально известная советская политика коллективизации, которая требовала от племен отказа от некоторых аспектов их кочевого образа жизни и изменения характера социальных ролей. Цель политиков состояла в том, чтобы постепенно отказаться от клановой структуры в обмен на новый советский общественный строй. Они считали, что местная экономика, которая диверсифицировала свою деятельность, была неэффективной.[6] Группы, которые вместе занимались разведением и охотой или разведением и рыболовством, не максимизировали свои ресурсы, и поэтому политики считали, что коллективизация исправит это. Силовики коллективизации организовывали внутри кланов специальные бригады, которые концентрировались на одном источнике дохода, то есть на охоте, рыболовстве или разведении, а не на нескольких источниках.
В рамках этих усилий государство коллективизировало личное имущество туземцев, включая палатки, сани, капканы и ружья. Партия утверждала, что эта реорганизация сельского населения не только создаст более эффективную систему, но и решит проблемы с управлением государственными благами, такими как образование и здравоохранение. [7]
Ненские оленеводы летом. Источник: Карен Малдерс, Flickr
Это был резкий отход от их традиционного образа жизни, потому что это привело к новому разделению труда. Мужчины и женщины соплеменников привыкли к независимому образу жизни, в котором они использовали свои личные инструменты, чтобы охотиться за едой для себя и своих семей. Коллективизация также препятствовала их кочевым тенденциям; Советы утверждали, что это поможет им цивилизоваться, особенно женщинам, которые смогут оставаться в центре и выполнять повседневные задачи.
Коллективизация оказала серьезное негативное влияние на поголовье северного оленя Таймырского района.
Перепись, проведенная в конце 1920-х годов в различных колхозах, показала, что поголовье оленей составляет 41 000 голов для колхоза в Ненетском этно-экономическом районе.[9] Аналогичная перепись 1961 г. показала численность от 19 000 до 24 000 оленей в колхозах Ненецкого округа. [10] Для клана нганасан охота на диких северных оленей традиционно составляла большую часть их экономического дохода. Та же полярная перепись 1926 г. показала, что 39% дохода приходится на охоту на диких северных оленей, 31% приходится на оленеводство и 22% на охоту на лис.[11] К 1956 году 87% дохода приходилось на оленеводство, что явилось явным отходом от их исторических тенденций. Эта политика вынудила местные племена изменить свой образ жизни и изменить приоритеты своих экономических усилий, чтобы они лучше соответствовали советскому плану.
Только в 1960-х и 1970-х годах правительство осознало негативное влияние коллективизации на оленеводов и начало компенсировать убыль популяции субсидиями. Племя долган исторически зарабатывало большую часть своего дохода от отлова меха, однако коллективизация вынудила их переключиться на оленеводство.
Они испытывали те же типы убыли населения до введения субсидий в 19 веке.60-е годы. Это изменение произошло одновременно с преобразованием многих колхозов в совхозы или государственные оленеводческие бригады. [13] Эти субсидии помогли восполнить стада северных оленей и увеличить экономическую прибыль этих бригад. Например, у долган на протяжении 1960-х годов доход от оленеводства увеличился на 10%.[14] Это было возможно только за счет государственных субсидий; опыт долган был совсем другим в начале коллективизации в 19 веке.30-х годов, потому что этой практики субсидирования не было.
Ниже представлена диаграмма, показывающая рост и падение поголовья оленей у эвенков, ненцев, долган и нганасан. Обратите внимание на снижение численности в 1940-х годах, продолжая тенденцию к снижению с 1930-х годов после коллективизации. Обратите также внимание на постоянный отрицательный наклон популяции нганасанских северных оленей и увеличение популяции ненцев и долган в период начала субсидирования.
Источник: Клоков, «Изменение численности оленей в России»
Коллективизация затронула долганские, ненетские, нганансанские и эвенкийские племена в той же степени, что и все сибирские племена, однако толчок к индустриализации и строительство Норильского горно-металлургического комбината нарушил их повседневную жизнь в весьма специфической , локализованный способ. Проект Норильского завода начался в 1935 году в соответствии с акцентом Советского Союза на ускоренную индустриализацию. Строительство инфраструктуры для производственной деятельности, линий связи и использование внедорожного транспорта начали влиять на повседневную жизнь местных жителей еще до того, как завод был введен в эксплуатацию. В среднем Норильск ежегодно выбрасывает тридцать тонн металлической пыли и оксидов тяжелых металлов с момента начала производства в конце 19 века.30 с.[15] Протяженность этого загрязнения распространяется на 35 км к северо-западу, на территорию ненцев, и на 55 км к юго-востоку, на территорию эвенков[16].
К 1997 году, когда Клоков опубликовал свою статью «Современные проблемы оленеводства», было подсчитано, что комбинат нанес ущерб 7,4 млн га земель в окрестностях Норильска. Этот ущерб включает мертвые деревья, поврежденные кусты и кустарники, а также серьезное уменьшение лишайникового покрова.
Город Норильск Прямой ущерб окружающей среде явно создает токсичную среду как для людей, так и для северных оленей, от которых зависит доход людей. Отсутствие лишайникового покрова означало уменьшение количества пищи для стад, и это, в сочетании с новыми промышленными структурами, вызвало изменение моделей миграции. Это означало, что на этих миграционных путях больше не было постоянных деревень и аванпостов, что создавало проблемы, особенно на эвенкийской территории.[18] Пастухи-нганасаны, которые обычно пригоняли своих оленей к западному побережью Таймыра в более теплую погоду, были вынуждены искать места для летних пастбищ в другом месте[19].
] Это изменение привело их в непосредственную близость к другому северному племени, энцам, и такая близость была беспрецедентной.
Карта загрязнения вокруг Норильска. Источник: Андерсон, Бригада оленей номер один
Взаимодействие двух политик было интересным и противоречивым. Политика коллективизации шокировала племена и стада, что привело к снижению численности населения в первые десятилетия после проведения политики. Тем временем индустриализация создавала новые населенные пункты, в которых спрос на мясо был высоким, а поголовье оленей сокращалось. Более того, стада северных оленей, которые находились в районе Норильска, часто были слишком загрязнены загрязнениями от комбината, чтобы рабочие Норильска могли потреблять мясо.[20] Излишне говорить, что это был очень запутанный и переходный период для региона и населявших его коренных народов.
Было проведено несколько исследований стратегий адаптации групп, окружающих Норильск.
Один фокусируется, в частности, на племени эвенков и приходит к выводу, что для эвенков важно максимально сохранить свою традиционную независимость; однако это жизнеспособная стратегия только в том случае, если они допускают определенный уровень включения в новое индустриальное общество.[21] Опрос, проведенный среди ненцев в Норильском районе, показал, что, хотя последствия индустриализации повлияли на их образ жизни, их земля занимает слишком важное место в их системе верований, чтобы ее можно было взять и переместить в другое место.[22] Обе эти реакции племен демонстрируют, насколько шатким стало их положение в результате советской политики. Было почти невозможно выжить, не адаптировавшись к новой современной нации, которую пытались построить Советы, но взамен долганам, ненцам, нганасанам и эвенкам пришлось пожертвовать аспектами своей традиционной культуры. Таким образом, советская политика оказалась неприемлемой для этих групп коренных народов.
Для получения дополнительной информации об оленеводстве в России я рекомендую вам послушать этот подкаст от National Geographic.
Кроме того, в 2013 году Warner Herzog выпустила документальный фильм об охотниках на оленей и оленеводах вдоль реки Енисей в сибирской тайге под названием «Счастливые люди: год в Тагии». Хотя он не включает туземные племена, которые я упоминаю в своем исследовании, он экстраполирует на повседневную жизнь коренных жителей Сибири.
Примечания
[1] Устойчивый Сиэтл, http://sustainableseattle.org/.
[2] Дэвид Андерсон, Идентичность и экология в арктической Сибири: оленеводческая бригада номер один (Оксфорд: Oxford University Press, 2000), 82.
[3] Фрэнсис Свенссон, «Последний кризис трайбализма: сравнительный Этническая политика на американских и российских границах», Этнические и расовые исследования, 1 (1978): 101.
[4] Там же, 108.
[5] Свенссон, «Последний кризис трайбализма», 111.
[6] Юрий Слезкин, Арктические зеркала: Россия и малые народы Севера, Cornell University Press, 1994: 204.
[7] Андерсон, Идентичность и экология в арктической Сибири: 62.
[ 8] Слезкин, Арктические зеркала , 205.
[9] Клоков Константин Б. Северный олень Таймырского округа как фокус хозяйственной деятельности: современные проблемы оленеводства и охоты на диких оленей // Полярный География. 4 (1997): 238.
[10] Там же, 238.
[11] Там же, 239.
[12] Там же, 239.
[13] Клоков Константин Борисович, Изменения в Численность оленей в России: влияние политического контекста или климата ?» Rangifer 32 (2012): 24.
[14] Клоков, «Современные проблемы оленеводства», 245.
[15] Там же, 248.
[16] Клоков, «Современные проблемы оленеводства», 248.
[17] Андерсон, 9 лет0013 Идентичность и экология в арктической Сибири: северный олень номер один, 62.
[18] Там же, 62.
[19] Джеймс Форсайт, История народов Сибири: Североазиатская колония России 1581- 1990, Cambridge University Press, 1994: 311.
[20] Клоков, «Современные проблемы оленеводства», 247.
[21] Воробьев Д.В. ХХ век», Антропология и археология Евразии 43 (2004): 40.
[22] Александр Н. Давыдов и Галина В. Михайлова. «Изменение климата и его последствия в Арктике: восприятие изменения климата ненцами острова Вайгач». Global Health Action 4, (01, 2011): 4.
Полную библиографию можно найти по этой ссылке.
Tweet This Post
MTagused 34 — Summary
Триину Оямаа
Ключевые слова: гипервентиляция, ритуальные танцы, традиционная культура нганасан
У нас есть видео, снятое автором на Таймырском полуострове (1989 г.). Это медвежий танец нганасан.
демонстрация, которая не состоялась в ее традиционном контексте и поэтому длится всего около 15 минут. В
В реальной ситуации нганасаны исполняли свой танец после жертвоприношения, происходившего в начале
полярный день.
Ни один человек не мог выйти из круга танцоров: они должны были продолжать, пока не рухнули. Мы также используем
описания хороводов нганасан Северной Сибири, зафиксированные в 1884 г. (Миддендорф 1956), в
1961 г. (Симченко, 1963) и в (Оямаа, 2002).
Обзор музыкального сопровождения танца, состоящего из скрежещущих звуков, имитирующих рев медведя, представлен тремя авторами. Помимо специфического тембра, существенным признаком такого сопровождение – частое ритмичное дыхание.
Описания и спектральный анализ показывают, что качество звучания аккомпанемента аналогично Зикр . Зикр — религиозная практика, известная в арабских странах, которая включает в себя медленный танец в сопровождении
специфический звук (описываемый как тяжелое дыхание и/или рев). Техника дыхания определяется как
гипервентиляции и может вызвать головокружение, поскольку вибрация изменяет сосудистый и неврологический баланс головного мозга.
Это может привести к трансу (Rouget 1985).
На основании приведенной выше информации мы предлагаем следующую гипотезу:
Нейропсихологические симптомы ритуальных танцев и музыки нганасан связаны с эффектами гипервентиляции (и гипокапнии). Вибрация, вызванная специфическим имитационным тембром, может быть дополнительным компонент для достижения различных психодинамических эффектов.
В ритуальной практике танец служит средством для впадения в состояние транса. Обычно это вызвано
постепенно наращивая темп. В нганасанском танце темп остается умеренным. Таким образом, мы утверждаем, что темп не
самый важный фактор. Нганасаны могли впадать в транс с помощью дыхания. Специфичный
важна также дыхательная техника с точки зрения имитационного тембра. Захват желаемого тембра связан с
специальная дыхательная техника. Мы можем определить его как контролируемое дыхание, подобное гипервентиляции.
Гипокапния, приводящая к гипервентиляции, объясняет некоторые черты транса (обморока) в религиозном ритуале нганасан.
Леа Майпуу
Ключевые слова: гипервентиляция, медицина, дыхание
В прикладной медицине дыхание рассматривается как химический процесс газообмена кислорода и углерода
диоксид. Соответствующие экспериментальные исследования позволили наблюдать за состоянием всех систем, участвующих в
дыхание. В состоянии релаксации циклы вдоха и выдоха обычно следуют временному соотношению 1:3 (1:1 для
младенцев). Учащение частоты дыхания обычно происходит за счет укорочения цикла выдоха. Ситуация
в которых фаза выдоха длиннее фазы вдоха, в нормальных условиях не наблюдается. В
при лечении острой дыхательной недостаточности этот тип дыхания в редких случаях используется вместе с
искусственное легочное дыхание. Гипервентиляция всегда приводит к гипокапнии здорового легкого, так как обмен
Углекислого газа в альвеолах происходит очень быстро путем диффузии по принципу перераспределения
концентрации.
С точки зрения медицинской практики гипокапния, возникающая в результате гипервентиляции, имеет отрицательное значение.
регулирующее воздействие на человека. Ученые исследовали роль гипервентиляции в различных
физиологические психоэмоциональные состояния и деятельность. Различные научные теории и эмпирические исследования связывают патологические
тревога и паника с гипервентиляцией. Пациент может преднамеренно использовать гипервентиляцию, чтобы вызвать клиническое
симптомы и в этом случае он используется в качестве диагностического инструмента. При этом тренировка дыхания (в т.ч.
преднамеренная гипервентиляция) применяется при тех же психических расстройствах. В данном исследовании подход автора к
гипервентиляция несколько преувеличена, но в принципе точна. Гипотеза, выдвинутая автором
статья, в которой утверждается, что танец (двигательная активность), техника пения и/или дыхания, психологический настрой
участников ритуала и культурный контекст могут вызвать состояние транса, является теорией в целом
признаны и другими учеными.
Елена Попова
Ключевые слова: труд, народная медицина, детские болезни, мифологические болезни, повивальная бабка, целительница, бесермянин
Статья основана на полевых исследованиях, проведенных в 1986-2000 гг. среди бесермян (малая этническая группа в Северо-Восточной Удмуртии, Юкаменский, Ярский, Балезинский и Глазовский районы, водораздел Чепцы). В статье рассматриваются поверья, обычаи и врачебные практики, связанные с родами, уходом за матерью и новорожденным.
Ребенок к моменту рождения еще не полностью физически сформирован, и его появление в этом мире не
значит роды закончились. По этой причине ребенка пришлось «доделать». В первые недели и месяцы
предпринимались попытки добиться правильной физической формы ребенка. Особенно это касалось недоношенных детей. А
недоношенного ребенка заворачивали в овчину, держали в рукаве шубы или грели на печи, пока он не перевернулся.
девять месяцев, чтобы ребенок мог «созреть». В первые несколько месяцев после рождения новорожденный лежал в
колыбель. Женщины обычно продолжали свои домашние обязанности уже в первые дни после
рожала детей и участвовала в полевых работах вдали от дома, в поле или лесу. Уметь ухаживать и ухаживать за
ребенок, женщины брали его с собой. Детей перевозили в различных рюкзаках специальной конструкции.
Отдельная группа табу и поверий связана с детской одеждой, особенно с дизайном, носить, хранить и стирать одежду.
В повседневной жизни правила, касающиеся возможного причинения вреда личности, поведению и судьба строго соблюдалась. Например, запрещалось класть на себя кухонную утварь, особенно сита. головой во время игры, так как считалось, что ребенок останется низким. Младенцу не показывали зеркало, иначе может спать беспокойно.
Основной пищей грудных детей было грудное молоко, а так как кормление было нерегулярным, то ребенка кормили тогда, когда он
голоден или плачет.
Грудное молоко оставалось основной пищей ребенка, пока ему не исполнилось два-три года или пока не родился следующий ребенок.
родился.
Также рассматриваются бесермские акушерки и словесные целители и их практика. Бесермянин сохраняли традиционную медицину дольше, чем соседние группы, особенно в том, что касается методов лечения. лечение детей. Болезни и лечебные практики сложного мифологического происхождения постепенно забываются, знания и практика, передаваемые в семье, сохраняются лучше. Детские болезни и профилактика лечат так же, как и у взрослых. Получение здоровья от взрослого и обряд «нового» рождения сыграл важную роль.
Юло Сийметс
Ключевые слова: Нганасаны, оленеводы, народная медицина, лечебный сеанс, шаманизм, транс, чукчи
В статье делается попытка ответить на вопрос «Кто такой шаман?» на основе имеющейся литературы и
наблюдения автора, сделанные в течение его 1971 путешествие в землю чукчей.
Статья открывается с
обзор материалов, опубликованных по теме. Шаманизм — одно из самых интригующих и популярных религиозных
явления, в основном практикуемые коренными народами Северной Сибири и Северной Америки. Шаманы управляют духами
которые пребывают в себе и могут дистанцироваться от существующей реальности, чтобы путешествовать или лететь в
другие миры. Шаман, который традиционно является мужчиной, может употреблять галлюциногенные вещества для совершения ритуалов.
или изменить состояние сознания. Статья завершается описанием лечебного сеанса, проведенного
Эйгели, шаманом оленеводческой группы, который успешно вылечил травмированную ногу мальчика-подростка.
Ану Корб
Ключевые слова: община, мультикультурализм, народная медицина, целительство, знахарь, Сибирь
В статье исследуется использование народных методов лечения в смешанной эстонско-финской фольклорной группе (называемой virulased ), поселившихся в деревне Рыжково.
Деревня была основана около 1803 года как этнически
смешанное лютеранское поселение в Западной Сибири. Материал основан на полевых работах, проведенных автором в с.
в 1999, 2000 и 2004. К этому времени Рыжково стало полиэтническим и многоязычным селом, где
территория была разделена пополам между местным латышским населением и вирулазный .
Знания о народных целебных методах и целебных словах лучше сохранились в старых
сибирских деревень, чем в Эстонии. В Сибири это было вызвано как практической необходимостью, так и проживанием в сфере
влияния соседних культур, где хорошо сохранилась словесная магия. Однако народные целители
не занимают заметного места среди virulased lore group в Рыжково, так как целительские навыки рассматриваются как
коллективные традиционные знания, передаваемые от одного поколения к другому. Считается, что врачебные навыки и
заклинания доступны и могут быть изучены кем угодно. Многонациональная и многоязычная среда благоприятствовала
принятие и включение исцеляющих заклинаний и методов соседних культур в местную традицию;
народные методы лечения также были поддержаны из прагматических соображений.
Факторы, влияющие на выцветание
традиции включают многолетнее общественно-политическое давление на народных целителей, форсированное развитие отечественной медицинской
системы, а также отношения членов группы знаний, которые традиционно принимали только целителей преклонного возраста.
Изменения коснулись адаптации методов лечения, типов заклинаний и сужения репертуара. В
В то же время в современной ситуации политической и экономической свободы интерес к народным лечебным средствам
и методов, безусловно, растет.
Пирет Паал
Ключевые слова: архивные тексты, лихорадка, нечеткие категории, классификация, малярия, легенда, народная сказка, народная медицина
Эта статья является частью моей магистерской диссертации под названием Эстонская и финно-карельская традиция лихорадки – анализ
Основа архивных текстов (Тартуский университет, кафедра эстонского и сравнительного фольклора, 2004).
В
в этой статье я рассмотрю аспекты практической магии, связанные с лихорадкой в Эстонии, и обсужу проблему
классификации в исследованиях народной медицины.
Для лечения лихорадки использовались различные архаичные техники, основанные на аналогии и контактной магии. я разделил
эти методы на три категории, характеризующиеся неточностью, гибкостью и неустановленными границами. Много
недавние исследования обычно рассматривают так называемые нечетких категорий наиболее подходящих для описания человеческого мышления.
Первую группу составляют магические ритуалы, в которых методы лечения основаны на образах, связанных с
лихорадка. Наряду с ритуалами в текстах описывается и использование рациональных методов лечения. Травы, которые следует употреблять
для этого были преимущественно зыбкими и имели резкий запах. Продукты животного происхождения, используемые для этой цели
включают мясо, кровь и экскременты животных, которые, как считалось, обладали магическими способностями.
Используемые словесные заклинания
во время лечебного ритуала образуют третью категорию.
Ритуалы исцеления, описанные в рассказах, могут быть либо обычными методами народной медицины, либо ритуалами. Характеристика повествовательной традиции. Стереотипные методы лечения включают заключение болезни в табачный кисет. или отвезти его на ближайшую ферму на лошади. Хотя такие описания носят реалистический характер, они фиксируются в определенные типы нарративов и используются в интересах конкретного нарратива. Таким образом, их можно назвать фиктивными ритуалами.
Изначальной функцией легенд о лихорадке был обмен знаниями с определенной социальной группой. Истории
были способом приобретения базовых знаний о причинах и симптомах болезни, а также давали рекомендации
о том, как избежать и победить болезнь. Все записи традиции отражают способы победы над болезнью, которые
типичны для народной медицины. Этот психологический процесс доставки соответствующей информации с помощью
легенда типична для аграрной традиции и отмечает возможность победить болезнь неизвестного происхождения с помощью
легкодоступные методы.
Андреас Калкун
Ключевые слова: дидактическая литература, научно-популярная лечебная литература, половое созревание, гендерные идеологии, санитарное просвещение в Эстонской ССР, реальные истории из жизни
Девушка становится женщиной (Эне Кук 1978, 1979, 1986) было широко доступным изданием для молодых девушек. А
значительная часть из 47 рассказов в этой книге оказала большое влияние на девочек-подростков в 1970-х и
учение о женском теле и гигиене было принято как общеизвестное. Текст проиллюстрирован
много историй, и эти истории на самом деле появляются на протяжении всей книги, а не только в отрывках, специально отмеченных
как таковой. В книге 47 хорошо построенных сказок с идеально сбалансированной структурой. Сказки включают
определенные формулы и структуры, которые повторяются из рассказа в рассказ.
Согласно традициям этнологии, 47
повествования Эне Кук можно отнести к разряду образцовых или поучительных рассказов, анекдотов и городских мифов. Предостерегающий
сказки предупреждают людей о последствиях неправильного поведения. Эти истории обычно заканчиваются моралью.
примечание, в котором те, кто вел себя плохо, получают справедливое наказание, физическое или иное. Анекдоты
обычно основаны на какой-нибудь комической поговорке, которая в то же время может служить изюминкой истории.
Помимо хорошо развернутых анекдотов, в книге можно найти и другие анекдотические истории, где чье-то высказывание
суть и изюминка рассказа. В этих кратких рассказах подпункты могут быть эллиптическими, а сами рассказы
не содержат нравственного урока.
Девушка становится женщиной — это образовательная книга для молодых женщин, в которой встречаются фольклор и медицина.
Учебные нарративы, встречающиеся в учебном тексте, якобы из реального опыта, по существу напоминают нам
фольклорных текстов, и их предполагаемая цель состоит в том, чтобы научить молодых женщин гендерным идеологиям и табу, связанным с
человеческое тело в данном обществе.
Традиционное искусство рассказывания историй, старые нарративы и устоявшиеся
Медицинские истины о женском теле и о том, как женщинам следует себя вести, встречаются между обложками Девушка становится женщиной . Объединение «высокого» и «низкого» в образовательных целях и построение связного повествования было сделано с
стремление воздействовать на читателя.
Девушка становится женщиной представляет нормы и табу общества. Несмотря на академический уклон книги большая часть учения преподносится с помощью табу, традиций и гендерных идеологий. а не настоящие медицинские концепции. Например, книга поддерживает идею о том, что менструация и женское предметы гигиены считаются постыдными и тем самым стигматизируют менструирующих женщин.
В тексте Эне Кук говорится о двух типах телосложения. Один из них — идеальное и нейтральное женское тело с анатомической точки зрения.
описания, а другой — чрезвычайно грязный, сексуальный, плохо ухоженный, раненый или больной корпус предостерегающих историй.
Тело первого типа нейтрально или даже священно; это как бы чистая субстанция, идеальный тип, не относящийся ни к
настоящая женщина. Другой тип тела напоминает нам гротескное тело а-ля Бахтина, это вульгарное тело, имеющее
отверстия и который выделяет запахи и жидкости, он грязный, уродливый, прожорливый и за ним плохо ухаживают.
При внимательном рассмотрении текста Эне Кук вы можете заметить, как этот типичный образовательный текст устанавливает
определенного типа властных отношений, выдает свои точки зрения за бесспорные, патологизирует естественные
поведения или нормальных явлений и противопоставляет научный («высокий») дискурс популярному («низкому»). Глядя на
данной книги в контексте фольклорных текстов и сравнения нарративов, встречающихся в популярной медицинской литературе
с фольклорными жанрами возникнет некий эффект отчуждения. Благодаря эффекту сравнения и отчуждения
прослеживается сходство между популярными медицинскими текстами и традиционными жанрами повествования.
деконструированные медицинские нарративы обнаружат их сконструированную структуру и сильные связи с обществом или идеологиями и
тексты кажутся чем-то большим, чем просто справочником по гигиене и хорошему поведению для молодых девушек.
Айн Рааль, Эльмар Арак
Ключевые слова: Эстонская этнофармакогнозия, народная медицина, фармация, лекарственные растения, ромашка
Этнофармакогнозия – общепризнанное и современное направление в открытии новых лекарственных растений и расширение области применения давно известных трав. Через раз ромашка была наиболее широко используемым лекарственным растением. Это также самая популярная трава в бывшем СССР и в России, а также широко используется в Германии и т.д.
В Эстонии можно найти два вида ромашки. Немецкая ромашка с белым язычком
лучевидные соцветия ( Chamomilla recutita (L.
) Rauschert, syn. Matricaria recutita L., syn. М. ромашка L.) в природе растет только кое-где, и лекарство в основном получают при культивировании растения. Ананасовый сорняк без
лучевые соцветия ( Chamomilla suaveolens (Pursh) Rydb., syn. M. suaveolens (Pursh) Buchen, syn. М. дискоидеа DC., син. M. matricarioides (Less.) Porter p.p.) — широко распространенный в природе сорняк.
Фармакопея Советского Союза, действовавшая в Эстонии полвека, разрешала использование соцветия ананаса как заменителя соцветия ромашки аптечной, но только для внешнее использование. Согласно фармакопее, соцветия ромашки обладают противовоспалительным и спазмолитическим действием. эффект. Разные авторы имеют разные точки зрения на внутреннее употребление ананасового сорняка. это также неясно, можно ли использовать ананасовый сорняк вместо немецкой ромашки.
В настоящей статье анализируется витальность эстонской этнофармакогнозии на примере ромашки
как наше самое популярное лекарственное растение.
Имеющиеся данные о народной медицине позволили нам предложить
следующие гипотезы:
1. Комплекс биологически активных веществ химически и фармакологически близок при ананасовый сорняк и немецкая ромашка.
2. Комплекс биологически активных веществ травы ананаса и ромашки аптечной. количественно сходны в соцветии, а также в листьях и стеблях. Возможно использование препарата вместо соцветия.
3. Траву ананаса можно использовать для внутренних целей.
В статье дан обзор действия основных компонентов эфирного масла ромашки немецкой;
процесс разработки солюбилизата ромашки германской, анализ его токсичности и клинические исследования;
тест на токсичность травки ананаса; противомикробное действие эфирных масел, травяных чаев и порошков
и немецкая ромашка, и ананасовый сорняк; спазмолитическое действие отваров обоих растений. Статья занимает
присмотритесь к сравнению химического состава как немецкой ромашки, так и ананасового сорняка.
В статье показано, что помимо соцветия ананасового сорняка целесообразно использовать препарат из ананаса.
сорняк (верхушка на длине 2/3), который также подходит для замены соцветия ромашки немецкой. Данные
из фармакогностических, фитохимических и фармакологических исследований, представленных в этой статье, подтвердил
опыт наших предков во всех отношениях. Соответствующее исследование было проведено авторами в
Эстонии, а также в бывшем Советском Союзе и других странах.
Авторы считают, что эти результаты дают нам основания и смелость продолжать этнофармакогнозии при планировании фармацевтических исследований и других лекарственных растений. Это поможет выдвинуть гипотезы для их изучения и сэкономить время и ресурсы, необходимые для фармакогностических исследований. В философском смысле, этнофармакогнозия и фармакогнозия — противоположности, не исключающие друг друга.
Словенский академик Нико Курет (Трст/Триест, 24 апреля 1906 г. — Любляна, 25 января 1995 г.
) не только заложил
основу для этнологического института и неуклонно развивал его как институт, но также способствовал
ценные исследования в области этнологии и фольклористики, в которых его преемники продолжают открывать научные
и профессиональные задачи. Обзор длительной и значимой работы Нико Курета на словенском языке
фольклористы Хелена Ложар-Подлогар, Ингрид Славец Градишник и Юрий Фикфак.
Новости, обзоры
2 октября 2006 г. Пол Хагу, фольклорист и известный исследователь фольклора сету, чьи корни уходят в
Сету, исполнилось 60 лет. После трех лет обучения в аспирантуре (1972-1975 гг.) и защиты кандидатской диссертации по
аграрных традиций и верований сету в 1983 г. на кафедре литературы и фольклора (научный руководитель проф. Эдуард
Лаугасте), он до сих пор работает в Тартуском университете. Как член кафедры литературы
и фольклора, которая была переименована в кафедру эстонского и сравнительного фольклора во время независимой Республики.
Эстонии, занимал различные должности: старший техник, преподаватель, старший преподаватель, доцент, доцент
(1994-1995). С 1 марта 1991 г. по 31 марта 1993 г. Хагу занимал вторую должность старшего научного сотрудника в
Эстонский литературный музей. В настоящее время, осенью 2006 года, Пол Хагу является доцентом и старшим
выдающийся исследователь кафедры литературы и фольклора и руководитель Центра исследований
на юго-эстонский язык и литературу. В течение десятилетий его обязанности как профессора фольклорных исследований
включали в себя проведение полевых экспедиций. В течение нескольких лет Пол Хагу водил своих учеников в
Район Сету, где до сих пор можно услышать аутентичную народную песню «Калевала». В своих научных работах Пол Хагу
сосредоточился в основном на Пеко, боге плодородия сету, а также изучал лироэпические баллады Анны Вабарны,
Певец сету и творчество других певцов сету. Помимо упомянутых тем исследований, он исследовал племена сету.
народный календарь и «Калевала-метрическая народная песня».
Обзор научной карьеры Пола Хагу Рейном Саукасом.
Фразеология дисциплины и interdisziplinär , конференция и общее собрание Европейского общества фразеологии EUROPHRAS ( Europäische Gesellschaft für Phraseologie ) состоялась 9-11 июня 2006 г. в Институт германистики при Паннонском университете (Веспрем, Венгрия). Обзор обсуждаемых тем на конференции Аннели Баран.
26-28 июня выездной семинар отдела фольклористики Эстонского литературного музея Keelest meeleni («От языка к разуму») был проведен на туристической ферме Норренда в прибрежной деревне Румпо на
остров Вормси. Презентации провели Пилле Киппар, Аадо Линтроп, Юло Сийметс, Кристи Сальве, Николай
Кузнецов, Аста Ыим, Катре Ыим, Аннели Баран, Лиизи Лайнесте, Карин Мария Роолеид, Элл Вахтрамяэ, Маре Кыйва,
Марью Кыйвупуу и Пирет Воолайд.
Тема выступления Пирет Воолаид была тесно связана с островом,
представляя обзор проекта по сбору детских знаний, который был инициирован Северным институтом
на Аландских островах и привели к сбору школьных знаний об Аландах, Готланде и районах прибрежных шведов в Эстонии в
весной 2006 г. Полевые исследования в школах Ноароотси и Вормси показали, что Эстония по-прежнему остается территорией между
Восток и Запад с точки зрения уникальных детских знаний, созданных здесь. Материал, собранный в рамках
в рамках проекта на данный момент опубликована публикация на шведском языке Skrattar лучше, чем skrattar Mest .
Участники семинара совершили пеший поход в «столицу» Вормси – Хулло, чтобы увидеть 14 -й -й век Церковь Святого Олафа и кладбище с многочисленными колесными крестами.
На третий день поход завершился обзорной экскурсией в Музее прибрежных шведов и Епископский замок в Хаапсалу. Обзор семинара Мариса Купержанова.
4-6 октября состоялся международный семинар, организованный и финансируемый в основном российскими и восточными
Европейский институт в Финляндии под руководством проф.
Сеппо Лаллукка, прошел в Российском этнографическом музее
В Санкт-Петербурге. Семинар, который организаторы и участники уже ранее называли «вепсским семинаром».
началось, стало официально называться вепсов и этнокультурных влияний в
20 -й В. . Участники приехали из Финляндии, Санкт-Петербурга, Петрозаводска и Эстонии. Единственным спикером на эстонском языке на конференции был
Кристи Сальве, хотя Тайсто Калеви Раудалайнен и Мадис Арукаск получили возможность представить свои
документальный фильм Погребенный заживо, портрет затворницы, проживающей в северной Вепсии. Обзор семинара
Кристи Салве.
3-7 июля 2006 г. состоялась 18-я -я -я ежегодная конференция Международного общества юмористических исследований. в Копенгагене с участием более 200 ученых из 34 стран.
Эстонию на конференции представляли Лиизи Лайнесте и Арво Крикманн.
Тщательно, но сильно
вырезанная (из-за нехватки времени) презентация Арво Крикманна о политических анекдотах советского периода была
особенно популярны, и обзор шуток в постсоциалистический период оставался, возможно, несколько поверхностным, но
по-прежнему вызывала дискуссию и способствовала внедрению проекта, анализирующего постсоциалистические анекдоты обоих
авторы.
Обзор конференции от Liisi Laineste.
Институт словенской этнологии SRC SASA выступил с инициативой и был главным организатором
(совместно со Словенской академией наук и искусств и SIEF) международной конференции, состоявшейся в Любляне
и Целье, посвященное столетию со дня рождения члена академии Нико Курета. Курет взял
выступил с инициативой создания этого института и много лет был его ведущим научным сотрудником. На двухдневной конференции в Любляне
7-8 сентября 2006 г. исследователи прежде всего хотели обратить внимание на исключительный вклад Курета как
ученый, который не только заложил основу этнологического института, но и неуклонно развивал его как
учреждение, но также внес ценный вклад в исследования в области этнологии и фольклористики, в которых его
преемники продолжают решать научные и профессиональные задачи.
Не пытаясь очертить или ограничить его
ученый и профессиональный профиль, оказывается, что одним из основных элементов его исследований была традиция —
его признание, его оценка и, наконец, его стойкость, а вместе с тем и его значение сегодня.
Обзор конференции Ингрид Славец Градишник.
Группа этнологии религии SIEF собралась в начале сентября на свою 5-ю конференцию Чувства и религия в Целе, исторической столице Словении. Духовно-ретритный центр Св. Иосифа, где
конференция, способствовала атмосфере оживленной дискуссии и живописному виду на город в долине
а горы на горизонте поднимали настроение участникам. Презентации, проведенные в Целье, исследовали пути
подхода к религии через чувства и варьировались от теоретических вступлений до конкретных тематических исследований, от
ритуалы к ритуальным объектам, от старых конфессий к новым религиям и связанному с ними культовому поклонению, а также от представлений
фольклора к святилищам и их типологизации.
Практикой группы стало изучение аналогичных
явлений за пределами Европы и ознакомиться с религиозными проявлениями и памятниками принимающей страны.
На этой конференции особое внимание было уделено жизни и деятельности академика и краеведа Нико Курета.
От Эстонии на конференции выступила Маре Кыйва с презентацией Эпоха деревянных богов: мифы, обряды,
Identity , в которой автор обсудил превращение пантеонов в современную ритуальную практику.
и Андрес Куперьянов, представивший в своей презентации Небесный пантеон различные псевдозвездные карты и
мотивы их создания. Обзор конференции Маре Кыйва.
Маарья Вилланди рецензирует антологию Sõja ajal kasvanud tüdrukud. Eesti naiste mälestused Saksa
окупациоонист [Девушки военного времени. Воспоминания эстонских женщин о немецкой оккупации] (Таллинн: Тянапяев 2006. 306, [1]
стр.
Ваш комментарий будет первым